汤一介

          汤一介，1927年2月16日生于天津，原籍湖北省黄梅人。1951年毕业于北京大学哲学系。现任北京大学哲学系教授，中国哲学与文化研究所所长，博士生导师。2011年4月，被聘为中央文史研究馆馆员。
 

人物简介

         汤一介1990年获加拿大麦克玛斯特大学（Mc Master University）荣誉博士学位。1983年曾任美国哈佛大学访问学者（Luce Fellow），曾任美国俄勒岗大学（1986）、澳大利亚墨尔本大学（1995）、香港科技大学（1992）、麦克玛斯特大学（1986、1990）等校客座教授，纽约州立大学宗教研究院研究员（1986），1996年任荷兰莱顿大学汉学院胡适讲座主讲教授，1997年任香港中文大学钱宾四学术讲座主讲教授。2011年4月，被聘为中央文史研究馆馆员。中国文化书院院长、中国哲学史学会顾问、中华孔子学会副会长、中国东方文化研究会副理事长、中国炎黄文化研究会副会长、国际价值与哲学研究会（Research in Value and Philosophy）理事，第十九届亚洲与北非研究会顾问委员会委员、国际儒学联合会顾问、国际道学联合会副主席；曾任国际中国哲学会主席（1992-1994），现任该会驻中国代表。国内任南京大学、山东大学、兰州大学、首都师范大学、北京理工大学等大学兼任教授。著有《郭象与魏晋玄学》《魏晋南北朝时期的道教》《中国传统文化中的儒道释》《儒道释与内在超越问题》《在非有非无之间》《汤一介学术文化随笔》《非实非虚集》《昔不至今》《郭象》《当代学者自选文库：汤一介卷》《佛教与中国文化》《生死》《Confucianism, Buddhism, Taoism, Christianity and Chinese Culture》《La Mort》及学术论文二百余篇。

人生轨迹概述

汤一介，出生于书香门第，祖父汤霖，是清光绪十六年（1891年）进士；父亲汤用彤，是久负盛名的国学大师。汤用彤先生一生致力于中国哲学史和中国佛教史的研究，他的著作《  魏晋玄学论稿》和《汉魏两晋南北朝佛教史》，是研究魏晋玄学与佛学不可不读的经典著作。汤一介从小深受父亲的影响，对传统文化接触很早，并且有着比较深入的思考。 20世纪40年代，中国灾难深重，人民颠沛流离，饱受战乱之苦。面对这样的现实，年轻的汤一介深感痛心和困惑。1943年他曾经针对当时的社会现象写过一篇针砭时弊的文章，并愤激骂世，因此获得了“汤八蛋”的绰号。
 

　　1946年夏，汤一介全家搬回北京，这一年，汤一介参加了大学入学考试，结果却不幸落榜，只好进入北京大学先修班学习。1947年夏天，汤一介再次参加大学考试，这一回，他终于如愿以偿，考入了北京大学哲学系。进入大学后的汤一介，心无旁鹜，专心致力于哲学，在同学眼中，那时的他是一个很有思想、很有头脑的学生。 汤一介爱书，有三本书对他的一生产生了深刻影响。其中一本书，不仅使青年汤一介找到了理想、找到了理想化的生活，而且还成就了他和妻子乐黛云的美好爱情。多少年后，汤一介这样回忆道：“在我读了《绞索套在脖子上的报告》后，似乎精神境界有一个升华，可以说我有了一个信念，我应做个热爱生活、热爱人类的人。由于是乐黛云让我读这本书的，因而加深了我对她的了解，以后我们由恋爱而结婚了。在这几十年的生活中，在各种运动中我整过别人，别人也整过我，犯了不少错误，对这些我都自责过，反省过。但我在内心里，那种伏契克式的热爱生活，热爱人类的情感仍然影响着我。人不应没有理想，人不能不热爱生活。”

　　1949年前，汤一介学习哲学，除了家学的影响之外，更多的是想去寻找真理、探讨人生的意义。19岁时汤一介曾经写出了《论善》、《论死》、《论人为什么活着》几篇文章，表达了自己的思想观点，显露了作为哲学家的才华。从此他没有停止过思考，想当一名哲学家的梦想始终不曾改变。在1947年写的《月亮的颂歌》一文中他曾许下这样的愿：“去看那些看不见的事物，去听那些听不到的声音，把灵魂呈现给不存在的东西吧。”

1949年以后，汤一介的思想里有了一种错觉，他认为真理并不是太遥远，他完全接受了马克思列宁主义，1949年5月，汤一介参加了新民主主义青年团，同年11月参加了中国共产党。那时他的希望是“自己能像伏契克那样，热爱生活、热爱人类、热爱自己的理想事业”。

　　“文化大革命”开始之后，汤一介和冯友兰等北大哲学系的教员都遭受批判，但当时的汤一介并没有质疑这场史无前例的运动。“文革”十年，汤一介正值“不惑之年”，但事实上这却是他一生中最迷惑的十年，他感觉自己已经失去自我，没有了方向。尽管汤一介和乐黛云夫妇想尽量避开一个接一个的政治斗争，但似乎总也摆脱不了。“文革”结束后，汤一介还因为种种原因，必须接受清查，直到1978年他才被彻底平反，而此时的汤一介已经51岁了。

　　1980年，汤一介终于恢复了在北大讲课的资格，此时的汤一介已经不愿再与任何政治有任何瓜葛。他努力将教学研究与现实政治脱钩，并力求提出一套新的观点来。他率先把中国传统哲学作为认识史来思考，并以真善美概念为基础，综合各家所言，建构出一套中国哲学理论体系。

　　进入九十年代，汤一介提出了“和而不同”、“普遍和谐”、“内在超越”、“中国解释学”、“新轴心时代”等一系列新问题，推动文化界对传统哲学的大讨论。其中，他提出的传统哲学应“走出中西古今之争”，促进了中国传统哲学与现代相结合。

伉俪情深

　　
    　1949年，汤一介认识了乐黛云，这位后来在中国比较文学界举足轻重的学者。对于汤一介来说，她是他生命中最重要的人物。解放后，北大成立了新民主主义青年团，文学院有一个团总支，他和乐黛云同时在做团的工作。“我是组织委员，她是宣传委员。后来我们又一起到了团委，我做宣传部长，她做群众文化部长。”两人经常在一起工作，了解群众的思想状况啊，探讨怎样改革食堂啊，还经常在一起聊天。
 

　　汤一介说：“她（乐黛云）是一个非常聪明，非常能干，非常热情的女孩，没什么心计，直爽，有什么说什么。”“1950年乐黛云作为北京学生代表途经苏联到捷克参加第二届世界学生代表大会，她俄语好，当时我非常担心，怕她跑了不回来了。” 乐黛云和汤一介先生两个人就是相互信任、相互关怀、相互扶持走过了最困难的时期。乐黛云被打成右派时，汤一介给中文系打电话为她辩护，被认为划不清界线。“文革”中汤一介被打成“黑帮分子”关在哲学楼，乐黛云每天晚上坐在哲学楼楼梯上等他回家。

在性格上，汤一介较内向，乐黛云较开朗；汤一介受儒家影响较大，做事讲究规范，有条理，乐黛云比较喜欢道家，听其自然，做事大而化之，两个人互补。在治学上，汤一介古代文化基础好，有家学渊源，乐黛云外文好，接受新思想、新信息多，两个人也是互补。两个人有共同的理想，都想做些对社会有益的事，都喜欢帮助别人、都喜欢看文学书，听西方古典音乐。他们共同出了一本随笔集，是“连理丛书”中的一种——《同行在未名湖畔的两只小鸟》，在广阔的天地里，他们比翼齐飞。女儿和儿子学理科，在美国工作。没有儿孙绕膝，宁静的家里多少有点冷清。汤一介曾说：“怎么我们汤家这一支就成了美国人。”但乐黛云却很看得开，她说实际按马克思主义的国家学说，最后国家都是要消亡的，进入世界大同。儿孙们在美国既可促进文化交流，又可证明中华民族在任何地方都可做出贡献，有何不妥？但是“古板”的汤一介有时还是想不通，所以他拒绝到美国和儿女相聚，因为“我的根在中国”。他们结婚50多年来，历经坎坷，却不离不弃。汤一介说：“再也没什么遗憾了。”
 

乐黛云眼中的汤一介　

  “一介做事情一板一眼，自己很累，看别人做不好也担心。他想得多，总是很忧心，不像我，做不好也就不遗憾了。”乐黛云说。所以，现在他们两位，一个正在为顺利开展的《儒藏》编撰工作不必要地忧心忡忡，一个却对屡经催逼，却仍不能按期交出《比较文学一百年》书稿“处之泰然”。汤一介知识很广博，却几乎没什么其他爱好。不抽烟，不喝酒，不爱应酬，喜欢听的歌也是那几首，喜欢看的就是几部好莱坞上世纪三四十年代的电影，知心朋友也就是几个。“他是个恋旧的人。”乐黛云评价。 　　汤一介生活很朴素，吃的菜就是那几样，对穿的不太讲究。他冬天戴的帽子是毛线的，乐黛云想给他换一个皮的，或呢的，他死活不同意。在很多人眼中，汤一介的性格内向，不像开朗的乐黛云很容易就和年轻人打成一片。但是乐黛云说：“他其实是个很重感情的人，很爱小孩，也很喜欢你们年轻人，但是他不是很表现出来。和他聊久了，他会把掏心窝的话都说出来。”

汤一介学术自述 

一个人的一生大概会分成若干不同的阶段，其中写作生活大概也可以分成若干阶段。1947年，在我二十岁的时候，曾在当时北平的《平明日报》上发表过两篇散文：《月亮的颂歌》和《流浪者之歌》。1949年后，开始我是北京大学新民主主义青年团的干部，忙于各种政治运动。1951年初，我没有读完北京大学哲学系的最后一学期而被调到中共北京市委党校学习，并留在那里担任了教员，先是教（联共党史）第九至十二章关于社会主义经济建设的部分，后来也教过一点马克思主义哲学。1956年回到北京大学哲学系，先是作为我父亲汤用彤的助手，帮助整理他的著作。1957年后，由于各种政治运动和学术批判，这样我也就自动地或者被动地投入了。1957年初，在北京大学召开了一次“中国哲学史座谈会”，我为这个会议写了一篇文章《谈谈哲学遗产的继承问题》，收入《中国哲学史讨论辑》（科学出版社1957年版）中，这是我在解放后发表的第一篇论文。自此以后一直到70年代末，我在各种报刊杂志上大概发表了四五十篇论文，这些论文大概分为两类：一类是关于中国哲学史研究的论文，这些论文大都收入当时的“讨论集”中；另一类是批判别人的文章，例如批判冯友兰先生的“抽象继承法”和他的《中国哲学史新编》，批判吴晗先生的“道德继承问题”等等。现在看来，这些论文很少学术价值。如果说这些论文还有点什么作用，我想可以说它们反映了当时极左思潮在我国学术界的影响多么深刻，它可以和其他同时代的类似论文一起作为总结极左思潮对学术研究的危害的材料。 
 

        在我读高中时，我就幻想自己将来能做一个哲学家，推动中国哲学由传统走向现代。但到1949年后，我的这种幻想逐渐消失，当时我和几乎所有学习和研究哲学的学生和教师都认为自己只能做一名“哲学工作者”，而只有政治上的领袖如列宁、斯大林、毛泽东等才能做哲学家；而且他们一定是最伟大的哲学家。我们哲学工作者的作用大概有两方面：一是解释伟大领袖们的哲学思想；另一是批判继承古代哲学家的哲学思想，而后一方面又往往是对古代哲学家作一些定性分析，或者是唯物主义或者是唯心主义，或者是进步或者是反动等等。我在1957年至70年代末写的文章大多是这样的。十一届三中全会后，中国共产党提出了改革开放的政策和“解放思想”“实事求是”的口号，这无疑为学术界的学风转变起了巨大的作用。近二十年来，虽其间仍然有极左思潮的干扰，但从总体上说学术研究的环境比前此的三十年好多了。因此，可以说80年代以来，我的写作活动进入了第三个时期。在这期间我大概写了百余篇文章，出版了七本书，其中有三本是论文集，一本英文论文集。自80年代以来，我虽不敢幻想成为一名这个时代的哲学家，但我自己却也能对自己提出个要求，即希望能在认真掌握材料的基础上经过自己的思考和认识水平来写作，不再写违心的、应景的和教条式的论文了。《略论早期道教关于生死、神形的理论》发表在《哲学研究》1981年第一期，这是我80年代后发表的第一篇文章。读者可以看出，从80年代初的上述那篇文章起到今年（1997年）末在《中国社会科学》上发表的《辩名析理——论郭象注〈庄子〉的方法》，我的思想也是在变化着的。我相信对学术研究来说，“自由地思想”是非常重要的。“自由”是一种最宝贵的创造力。我自知自己的学术功力比起老一代学者如熊十力、陈寅恪诸先生差得很远，但我和如我这一辈的人却也在努力为我们这个时代的学术复兴做力所能及的事。1994年至1995年，我为台湾正中书局编的一套《我的学思历程》写了一本关于我学习和研究哲学的书叫《在非有非无之间》，这本书中有一章是专写80年代以来我对中国哲学所作的哲学思考，现作为附录收入本书。

研究的范围魏晋南北朝的学术思想

1983年出版的《郭象与魏晋玄学》（湖北人民出版社出版），大体上表达了我对“魏晋玄学”的整体看法。在本书中我收入了除原书的第三章《魏晋玄学发展（中）一—玄学与佛教》和第四章《魏晋玄学发展（下）一—玄学与道教》之外的其他各章。这是由于我又写了一本《魏晋南北朝时期的道教》（陕西师范大学出版社1988年版），而父亲汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》对“玄学与佛教”已经讨论过，根据这样的情况，我删去了上述两章。对《魏晋南北朝时期的道教》，我删去原书的第五章《三国两晋时期对道教的限制》、第七章《为道教建立理论体系的思想家葛洪》、第八章《为道教建立比较完备的教规教义的思想家寇谦之》、第九章《为道教首创经典目录的陆修静》、第十章《为道教建立神仙谱系和传授历史的思想家陶弘景》等。据我所知，在1988年这本《魏晋南北朝时期的道教》出版时，对道教研究的专著还很少出版，此后就越来越多了。上述我删去的各章主要是对这几位道教思想家的介绍，而发挥我自己的思想不多，而且以后中日学者对这方面也多有研究，因此关于这方面的问题看其他有关道教的著作，比看我写的这几章会更有收获。我保留的其他几章，大都是其他学者研究比较少的，而且这几章中还包含了我对其他中日学者在某些问题上的不同看法。

关于中国传统哲学的总体论述

这一部分包含目录“论文”部分中的第一篇到第八篇。我认为，中国传统哲学是一种不同于西方哲学、印度哲学以及伊斯兰哲学的一种哲学思想体系，因此我们必须对中国哲学之所以为中国哲学的特性做深入地研究。一种特殊的哲学必有其一套特殊的概念、并由若干基本概念构成若干基本命题（即判断），又能根据若干基本命题用某种（或某几种）方法进行理论推理而形成哲学理论体系。中国哲学作为一种特殊的哲学，我们能不能根据中国哲学的历史发展从总体上提示出其概念、命题和理论体系呢？对这个问题我做了尝试。在《论中国传统哲学范畴诸问题》中，我讨论了中国哲学的概念范畴问题，并为中国哲学建构了一范畴体系。由于这篇文章是1982年写的，当然不会太成熟，如果今天再新写一篇类似的论文，可能写得更好一些。但这个关于中国哲学的范畴问题则是我较早提出来并做了详细讨论的。第二篇《论中国传统哲学中的真善美问题》和第三篇《再论中国传统哲学中的真善美问题》是讨论中国哲学的基本命题的。在西方哲学史中许多大哲学家都讨论真善美问题，例如亚里士多德、康德、黑格尔等。那么中国哲学家是否也讨论了真善美问题。但如果我们仔细分析一下又可以说中国哲学史上的重要哲学家都讨论了真善美问题。在《论中国传统哲学中的真善美问题》一文中，我提出中国哲学常以三个基本命题来表达他们对真善美的观点，这就是“天人合一”（讨论“真”的问题，即宇宙人生的根本问题）、“知行合一”（讨论“善”的问题，即做人的根本道理）、“情景合一”（讨论“美”的问题，即审美境界的问题），而“知行合一”与“情景合一”这两个命题是由“天人合一”展开而对宇宙人生不同侧面的表述。在《再论中国传统哲学中的真善美问题》一文中，我把中国哲学中的三大哲学家与德国古典哲学的三大哲学家做了对比，借此说明孔子、老子、庄子真善美问题上的不同，同时也说明中国哲学和西方哲学在这个问题上的不同。在确立了中国的基本命题之后，我在后面的几篇文章中讨论了中国哲学的理论体系问题，由于中国哲学以“天人合一”为基础，因此无论是儒家、道家还是中国化的佛教宗派都是以“内在超越”为特征的哲学体系，这和西方哲学（包括基督教哲学）以“外在超越”为特征很不相同。关于这个问题，我在《读钱穆先生〈中国文化对人类未来可有的贡献〉》也做了讨论。“内在超越”可以说是中国哲学的宇宙人生论。“知行合一”在中国哲学中虽有认识论的意义，但从根本上说它是一个伦理道德问题。因此，在中国哲学中“知”就不仅仅是“知识”的问题，而且是“良知”的问题（知道什么是“善”，什么是“恶”，如王阳明说“知善知恶是良知”）。“知”必须“行”，中国哲学史中的哲学家大都有很强烈的社会责任感和历史使命感，他们的理想是“内圣外王”，“圣人”（即道德高超的人）最宜于作“王”（最高的统治者），这可以说是中国哲学的道德教化论或者说是一种政治哲学。这个问题我在《论儒家的境界观》中做了讨论。在这篇大章中，我提出：“内圣外王”之论虽有可取之处，但其弊病也非常明显，即会走向泛道德主义和重“人治”轻“法治”的道路上。我认为“情景合一”不仅是中国“美学的基础”，而且是一种超越的人生境界。“美”的本质是什么？可以有多种多样的的说明和解释，我认为在中国传统文化中也许可以说最根本的涵义是“和谐”。由“自然的和谐”“人与自然的和谐”“人与人的和谐”“人自我身心内外的和谐”构成了中国哲学中的“太和”观念，这些“和谐”都是体现了相对应的两方面的“和谐”。“情”和“景”的“合一”正是体现着相对应的两方面的合一。《“太和”观念对当今人类社会可有之贡献》只是讨论了儒家思想中的“和谐”问题，其实道家和中国化的佛教禅宗同样讨论了“和谐”的问题，我曾在另外一篇文章《中国传统文化的特质》（刊于《国故新知——中国传统文化的再注释》，北京大学出版社1993年版）讨论过，因和上面所说的那篇《“太和”观念对当今人类社会可有之贡献》有相当部分重复，所以本集就不再选入。

关于中国文化问题的讨论

从《论转型时期的文化合力》到《“和而不同”的价值资源》等八篇是讨论当前文化问题的。我认为，在文化转型时期，对传统文化存在着三种不同的态度，即激进派、自由派和保守派，而文化的发展从整个转型时期看往往是这三种力量的互动引起的。近来有学者对这一看法提出不同看法，认为这样会把文化转型期的复杂情况简单化。对学术问题的不同讨论，无疑有利于学术的健康发展。但是对我上述观点提出不同看法的学者往往又不能对文化转型时期的文化发展提出一明确的看法。如果去分析他们的观点，可以发现有的学者往往把维护传统的思潮看成是推动当前文化发展的力量。他们之中的有些学者之所以这样看，或者是由于认为五四运动以来的激进主义思潮打断了传统，而形成了极左思潮。对这样的看法，我是不能同意的。首先，我们不能把文化上的激进主义思潮和政治上的极左思潮混同起来，这方面我不想去多讨论。特别是对五四运动的看法，我不能同意。五四运动对传统的批评虽有这样那样的问题，但它提倡“科学与民主”，批判传统对我们国家走向现代的种种阻碍，无疑对中国文化的发展有着正面的不可抹杀的价值。问题是有些学者把后来在学术文化领域发生的极左教条主义和把学术政治意识形态化和全盘否定传统的错误全都归之于五四运动，这是不实事求是的和不公正的。在这篇文章中我还讨论了80年代在中国大陆发生的“文化热”和90年代发生的“国学热”。现在有一种看法认为“文化热”的“反传统”是激进的、轻率的，是“有思想无学术”的。我认为这种看法，或者是由于对80年代的文化讨论不了解，或者是出于某种偏见。我们知道80年代是我国刚刚走向改革开放，为什么要改革开放？打破封闭僵化的思想无疑是当务之急，因此，关心中国如何走向现代的学者提出如何“从传统走向现代”，提出不仅要有四个现代化，而且要有政治的、文化的现代化。这种站在时代要求的思考，正是中国知识分子所具有的历史使命感和社会责任感的具体和非常富有时代意义的表现。我认为这种精神应该得到充分发扬。至于在80年代有些具体学术问题来不及深入讨论，甚至有些不甚妥当的提法，是完全可以理解的。进入90年代，有所谓“国学热”，对传统文化进入实事求是的深入研究，当然非常重要，也是对1949年来对传统缺少分析的一种有意义的纠正。但是也要注意到，“国学热”有两种可能的走向，一是真正把中国传统文化放在整个世界文化发展的总趋势中来考察，使中国文化的真精神和现时代的要求接轨，这才是中国文化走出困境唯一的出路。但从历史的经验和目前发展的某种趋势看，也有另外发展的可能，或者是“国学热”离开了学术的轨道而政治意识形态化，或者是仅仅注意某些细小具体问题的“考证”，认为只有这才叫“学术”，才合乎所谓“学术规范”，这都可能背离某些学者热心弘扬中国传统文化的初衷。我是最旱提倡“国学”的，但我是在一定的背景下提倡“国学”的，即在全球意识观照下提倡“国学”。第二次世界大战后，随着“西方中心论”的消退，整个世界文化呈现出文化多元化的发展趋势，这当然是有益于文化的健康发展，但孤立地、盲目地提倡“国学”，很可能使中国文化再次游离于世界文化发展的潮流之外。当然我们要考虑我们中华民族文化的特点，可是这种考虑必须以世界文化发展的趋势为参照系才有意义。如果不这样，我们又会再次自己封闭自己，重新滑入狭隘民族主义和国粹主义的陷坑。关于“文化热”和“国学热”问题，我在《“文化热”与“国学热”》中作了较详细的讨论。 

      《文化的双向选择—一印度佛教传入中国的历史考察》虽是讨论佛教传入中国的问题，但我的目的是看看这一外来思想输入我国的过程对今天西方文化的输入有无可借鉴之处。《论中国传统思想中的正义观》是我1990年在美国旧金山参加一次讨论“正义”会议上的发言，关于“正义”问题本来是带有浓厚性质的政治法律问题，这我本是外行。但我在会上从一个特殊的角度提出一些看法。在我对中国古书上有关“正义”的材料做了简单介绍以后，我提出在人文学科的哲学、文学、史学中，如果说哲学是讨论“真”的问题，文学是讨论“美”的问题，那么史学就是讨论“善”的问题。历史可以分两个层次，一个是事实的历史，一个是叙述的历史，而叙述的历史总会包含着叙述者对历史的看法，这样就有一个价值判断的问题。不同的史学家会对事实的历史有不同的看法，这里就涉及正义与非正义问题，如孟子说“春秋无义战”，这自然和善和恶的问题联系在一起了。如果我这个看法可以成立，那么从科学分类的另一角度看，人文学科的文学、史学、哲学就是研究真善美的学科。如果我这个看法可以成立，那么从另一角度看，在中国历史上哲学、史学、文学往往是统一在一起的人文学科，现在我们称之为“国学”主要就是指这三者统一在一起的人文学科。在中国历史上，伟大的思想家往往既是哲学家、文学家又是史学家，孔子、老子、孟子、庄子等等都是如此。
 

　　《“现代”与“后现代”》和《在有墙与无墙之间——文化之间需要有墙吗？》两文都是1993年与欧洲学者讨论文化的会上发言整理而成的。前者对“现代”发展成“后现代”给了一种解释；后者从中国的一种思维方式来说明两种不同的传统文化之间相遇之后可能发生的情况以及“误读”的意义。关于《读冯契同志〈智慧说三篇〉导论》，我曾于冯契同志八十岁生日时给他写过一封信，在信上我提到他在四五十年前写的《论智慧》一文，我对他说：你不仅应成为一位哲学史家，而且应成为一位哲学家，希望他继续顺着《论智慧》一文考虑的哲学问题做出新的哲学成果。后来看到他的《智慧说三篇导论》，深感他企图把马克思主义辩证法、西方分析哲学和中国传统哲学的“转识成智”结合起来，是一条探讨中国哲学今后发展的新路，这种尝试无疑是具有可贵的创造性的。特别是冯契同志十分重视中国哲学的“转识成智”，认为中国哲学的传统非常重视把“知识”化为“德性”，也就是说“知识”和人生境界分不开的，我认为这点非常重要。由于我一向认为，今后学术文化的发展，既不应再由西方文化统治世界，也不会出现一个文化上的“东方中心论”（或“中国中心论”），而应是东西文化的互补和相互吸收，而形成一种在全球意识观照下的多元发展的新局面。为此，我写了《“和而不同”原则的价值资源》说明：“在不同文化传统中应该可以通过文化的交往与对话，在商谈中取得某种共识，这是由‘不同’达到某种意义上的‘认同’的过程。这种‘认同’不是一方消灭一方，也不是一方‘同化’一方，而是在两种文化中寻找某种交汇点或者是可以互补的方面，并在此基础上推进双方文化的发展，这正是‘和’的作用。”
 

　　《论魏晋南北朝时期的文学理论》《从魏晋玄学到唐初重玄学》和《辨名析理——郭象注〈庄子〉的方法》等三篇可以说是对《郭象与魏晋玄学》的补充，其中后面一篇提出建立“中国解释学”的问题，或者是一研究中国学术文化应开拓的新领域。最后收入了《记美国普林斯顿大学所藏〈碛砂藏〉》《裴颅是否著有〈贵无论〉》《读〈世说新语〉札记》和《唐代功德使考》等四篇史料考证的文章，其中有些史料或将对其他学者进一步研究相关问题有些用处，故收入本集之中。 写于1997年12月1日对国学的看法“国学”的提出实际是从清末开始的。当时我们国势衰败，西学传入。西学是强势文化。正因为有西学的传入，才有“国学”的提法，不然“国学”很难普及。

20世纪初期，“国学”是在政治、经济、文化衰落的情况下出现并存在的。当然中间有许多曲折，比如“五四运动”对传统文化或说对国学的冲击非常大。但是也有反弹，马上有梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》，提出东西文化比较观。梁启超先生的《欧游心影录》，主张发扬中国固有文化。“五四运动”一方面对传统文化中腐朽内容的冲击有积极意义，但冲击过了头，片面了，把国学否定得过分了，而且不科学。
 

　　1935年，全盘西化与传统文化的争论再次出现。抗战期间，胡绳等用马克思主义批判冯友兰，认为冯友兰是保守派。所以20世纪前半叶，西学与中国传统文化的争论一直没有间断。1949年以后，全面学习苏联，特别引进了苏联的哲学，当然文学也一样引进了。对我们的传统文化进行了全面的清算，一直到“文革”。其破坏程度是极大的。孔孟、老庄、程朱陆王等全被否定批判。旧的文化、旧的道德全被破坏了。改革开放虽然对纠正左的思潮起了积极作用，但态势未能根本扭转。
 

　　国学在80年代以后仍处在边缘地位，不是主流。当然我们不是争主流。一直到现在，国学逐渐被重视。但严格地讲，国学还没有到应有的地位。 　　为什么要重视国学？道理非常简单，一个民族存在的根基在什么地方？在文化传统。站在传统文化的立场上而使它更新，以适应现代社会生活的需要，这样国家民族才有生存发展的良好基础。
 

　　这个更新完全没有排斥其他学说的意思。更新的条件常常是非常好地吸收其他好的思想文化。从历史上看，我们曾经吸收了佛教，吸收佛教使中国文化有了很大的发展，这是有目共睹的。没有佛教的传入，就不大会有宋明理学的出现。看待西学的冲击，一方面看它的破坏作用；另一方面，正是由于西学的冲击，它刺激了我们，使我们反省，反省我们自己的缺陷，反省他们好的东西并用来充实我们自己。我们一方面要弘扬自己的传统文化，另一方面也要时时地吸收其他文化好的方面。不吸收是绝对不行的。

李一事件  　

　83岁的汤一介先生现任北京大学哲学系教授，担任北京大学中国哲学与文化研究所所长、博士生导师，是儒释道研究的权威。他的父亲是蜚声海内外的国学大师汤用彤。
 

　　2010年8月23日开始，一张汤一介授匾给李一的照片在网上流传开来，匾上写着“中国文化书院研究基地”。

　　汤一介与李一长期以来有着较为深入的业务合作。2010年7月23日，李一的缙云山曾以汤一介的名头公开组招培训班。课程名称为“李一道长黄帝内经道家养生班”，授课人“汤一介”，讲课内容为“对李一道长道家养生学的领悟”。该网页虽已被删除，但用“网上快照”仍能打开。

事实上，李一的“缙云山国学院”长期以汤一介等学界名人作为卖点，他们号称“学院汇聚了汤一介等大师，已成为北京大学、清华大学、人民大学等高校的国学与养生班授课基地”。[2] 　　8月26日，汤一介通过“爱思想”网站发表了三点声明。汤一介在声明中称：一、我在8月25日看到《北京晚报》之前，从不知道“李一的缙云山曾以汤一介的名头公开组织培训班”和有这样一个什么“李一道家黄帝内经道家养生班”。该“养生班”从未邀请我作为该班的“授课人”，因而所谓的“讲课内容为对李一道家养生学的领悟”是根本捏造；我与缙云山绍龙观从无任何经济往来；道家和道教是中华民族文化的重要组成部分，我们应认真地对它进行学术研究，并应作多方面的探讨。